原创《从场有哲学根身性相学看老子的道论》：关于免费相学论文范文在这里免费下载与阅读,为您的相学相关论文写作提供资料。
[摘 要] 场有哲学体系中有两个重要的概念即“相对相关性”和以此为方法的“根身性相学”.“相对相关性”是场有哲学的场性,非实体主义是其基本的特征；“根身性相学”是“泰古人自我反省其根身（肉体形躯）生长变化的基本情状和性相的学问”,人的意义世界正是通过其“形上姿态”得以开显的.“道”是“无相的实有”,是人类经验的原始混沌,从足、从首,故“道”的原始意义是会直立行走、会说话、会思想的人.道体是有与无、蕴与徼一体之两面；有无、蕴徼、始德和元德等,都是超切的关系.从上述关系和特征切入,“道”与“无”“有”、“道”与“一”、“道”与“德”等关系及诸多命题都可以得到比较合理的解释.从这些方面把握老子的道论,不仅能重新认识和发现老子,且能更准确地把握中国哲学不同于西方哲学的特点.
[关键词] 场有哲学；老子；根身性相学；道论
[中图分类号] B223.1 [文献标识码] A [文章编号] 1008—1763（2013）02—0014—05
唐力权先生建立的场有哲学体系以及从场有哲学视角给《道德经》的解读,给我们的心灵打开了一扇明亮的窗户,许多曾经困惑的问题在这里多能得到比较合理的解释,特别是在理解老子道论问题上,每每给人以深刻的启迪.重要的还在于,这一理论不仅对我们解读《道德经》有很大的启示,而且能帮助我们更准确地把握中国哲学不同于西方哲学的根本特点.
唐先生在《周易与怀特海之间》一书中,奠定了场有哲学的基础.其所说“场有”,就是“依场而有”的意思,即一切事物都是场的存在.在其场有哲学的体系中,有两个重要的概念,这就是“相对相关性”和以此为方法的“根身性相学”.相对相关性在场有哲学中,是指没有绝对的“一”,也没有绝对的“多”；没有绝对的主体,也没有绝对的客体,所有相对的两极都是互为依存而非独立的存在.从“相对相关性”说,“场”就是依事物的相对相关性而存在的,亦即“场”就是事物相对相关性之“所在”.相对相关性正是场有哲学的“场性”.这样,宇宙就是一场有的存在,就是一“创造权能开显之场所”,亦即一个事物的无限相对相关性所在的无限背景和环境.这样,作为无限场有的宇宙,就是即体即用的：“太极”、“道”、“太一”等,就是场有之本体（场体）,而“生生不已”的易道和“一阴一阳之道”就是场有之用即“场用”,体用一如.所以中国哲学没有如西方哲学那个可以独立于其他存在物之外的存有即孤立的实体.我们通常所谓的“实体”,恰是一个与“场有”相反的观念.也就是说,“场有”是一个非实体的概念.显然,场有哲学有鲜明的非实体主义特征.同时,“相对相关性”也表现在场有哲学中的“心物”关系方面.在场有哲学看来,“心”不过是依形器而起的场有的灵明作用,没有独立于形器之外的孤立的“心”.所以在中国哲学里,心性与宇宙永远是打成一片的,“心性境界与场有宇宙之超切圆融,正是中国形上思维的特色.” [1]（P162）所以,那种二元对立的思维不符合中国哲学的思维特点,故中国没有严格意义上的唯物与唯心的对立.这一点对于我们探讨老子的“道”论很有启示.以往曾经发生过的关于老子是唯物论还是唯心论以及“道”是物质实体还是精神实体的争论,从场有哲学来看都是没有意义的.
场有哲学在探讨哲学存在论时,回到了人的经验源头,发掘和重建了泰古哲学的“根身性相学”.所谓“根身性相学”,就是“泰古人自我反省其根身（肉体形躯）生长变化的基本情状和性相的学问” [1]（P）.“根身”,就是我们这具能直立行走的身躯.而这个“根身”又是承受和承担其意义世界的“形上身”,离开我们这具“诚曲能明”的肉体或身躯,就没有承义体（人）可言.所以,泰古人的哲学都是以人的“根身”为出发点的,即“以根身而起念”的.也就是说,人类精神生命的“形上姿态”正是凭借这具能直立行走的形躯而支撑起来的.或者说,意义世界就是依沿着这具“根身”的灵明与“作茧”而开显的,亦即意义世界是通过人的“形上姿态”得以开显的.从意义世界的承担者来说,唐先生又提出“道身”的概念,“道身”即是人的精神生命.人的意义世界就是通过“道身”而开显的.但是,作为精神生命的“道身”绝非是与“根身”对立的,而是与之“相离相即”的.这种“相离相即”的关系,唐先生称为“超切”.“超切”是唐先生提出的一个非常重要的概念,它形象地说明了许多看似对立的物事而实际上又是同一的,他们是既超越而又依存的关系.以此来分析“道身”与“根身”、“形上”与“形下”等等概念之间的关系,就可以深入认识他们之间在本质上不是对立而是相对相关的.例如,“道身”与“根身”的“超切”：一方面,“道身”是人的精神生命,人的意义世界通过精神生命而开显,但精神生命是不能离开“根身”即肉体生命的；另一方面,人的精神生命又反过来影响肉体生命.“道身”起于“根身”而又超越“根身”,二者是“相离相即”的“超切”关系.这种“超切循环”对于把握中国哲学“身心不二”、“体用一如”的特点非常有意义,或者说,它深刻揭示了中国哲学“身心不二”、“体用一如”的特点.
从根身性相性来说,场有哲学对老子的“道”论做了新的诠释.唐先生认为,“道”的泰古原义就是走路说话的人在自己广义的行为中所能体验到的一切.人类的一切经验都是通过这一最原始的行为开显出来的.这种广义的行为包括一切物理的、生理的和心理的各个层面的活动作用.从存在论意义上说,存在正是这一广义行为的开显.这样,“道论”就可以视为中国哲学的存在论.从其是活动作用的开显的意义上,我们不难发现,场有哲学中的“道”是非实体主义的.如果我们从场有哲学“根身性相学”的视角来管窥《老子》的道论,也许更会加深这种看法.
其一,关于“道体”.“道”,通常的诠释主要是指宇宙万物的本原,它是实存之道、实体之道.《老子》二十一章说,“道之为物,惟恍惟惚.惚兮恍兮,其中有象；恍兮惚兮,其中有物.窈兮冥兮,其中有精.其精甚真,其中有信.自古及今,其名不去.以阅众甫.”我们以往的解释,“道”虽无形无象但却是真实存在的实体,它是宇宙万物的本原.这一解释的困难在于,作为外在实体的“道”如何化生万物?如果说它是一物质性实体,则无法说明世界的生成及其多样性；如果说它是精神性的实体,则有将其神化之可能.后来黄老之学和汉代学者为了圆融其说,将“道”解释为“精气”或“元气”,用无相而实有的气来说明世界万物的本原和生成,这则与场有哲学的“场体”的概念非常接近.在场有哲学看来,“道”是人类经验的原始混沌,从足、从首.“足”表征其为直立行走的人；“首”为有眼、耳、鼻、口的人之头部,其表征人有视觉、听觉、言说、呼吸等功能.故“道”的原始意义是会直立行走、会说话、会思想的人.“道体”就是“场体”.《老子》二十一章所说的“惟恍惟惚”的道体或场体,就是原始混沌的相状.也就是说,这个在原始混沌中所开显的“道”,是一个“无状之状,无物之象”的真实.用场有哲学的话说,这叫“无相而实有”,即无分别相的真实存在,场的实有.这个无相而实有的“道”,用《老子》的话说,是不可道、不可名的：“道可道,非常道.名可名,非常名.”即通常的名言所指向的都是有分别相的真实,而“常道”却是一个无分别相的真实.而有分别相的名言无法把握无分别相的真实.当然,无分别相不是绝对的无相,也不是绝对的不可言说.所以《老子》二十五章又说：“吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大.”“道”是场有经验的原始混沌,是无相的实有,其所以“不可名”,是因为人的原始经验乃是“模糊一片的纯粹感觉绵延”,即“无名之朴”,所以它不能用分别语言来名状和解释.不能用分别语言言说,不等于不能言说,场有就是一种言说的方式.唐先生认为,如果认为这个道是超越一切言说的,“乃是一个很大的误解.” [1]（P168）在《老子》中,“道”亦称为“大”.以往注家对“大”的解释似都不得要领,王先谦已看到这一点,他说此“大”字“漫漶不明”.陈鼓应释“大,形容‘道’的没有边际,无所不包” [2]（P165）,这是一般较认可的解释.但从场有哲学根身性相学来说,答案则迥然不同.“大”仍是直立的人的身躯,是直立行走、会说话、会思想的人,是“根身”,与“道”是同义的.所以《老子》称“道”为“大”是十分顺理成章的.
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